中国人说每个人都有一个职分或者说使命，而且每个人是不一样的，有运气的成分，也有机缘的因素，也有个人的某些选择。

墨家，爱无差等，爱人如己。[3] 以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出 [4]，这是周制不同于殷商之制的划时代独创：以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制。

而对于儒家，天地之仁爱同样广博无限，‘天地以生物为心者也……此心何心也？在天地则鲖然生物之心。但天地之诚、之德、之仁，不会自然地成为人之诚、之德、之仁。公者，中庸至正也，情之不偏不倚不私也，客观公正也，惟此心此情可以近仁，可以体仁。但这个话有先决条件：天地之性，人为贵。公而以人体之，故为仁。

然如墨子之义，则两者并无所谓矛盾。喜怒哀乐发而为情，不发不能称之为情，而是情（之在其）自身，即情之所由、情之所以然、情之本性、情之理，此性此理乃是天命天赋，也就是天生生不息的先天之仁、之道，是人心之同然，在此上天仁爱面前，人人平等，爱无等差。[30] 这里，梁先生提出了一个重要的观点：自由与平等的问题，归根结底是个人权利的问题。

（二）意志论的人性理论 在梁先生的上述历史哲学的背后，还有更为深层的哲学支撑。这是基于私人领域与公共领域的区分：在私人领域，个人的事大家都无过问的权，这就是自由。[②] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第17页。在梁先生心目中，中国社会一直是奉行调和持中态度、中庸之道的社会，不可能自发地走向现代性。

除非三种人生态度、文化精神都是出自人类本性的。然而，同一的人类本性何以竟会生出三种截然不同的人生态度和文化精神？这些都是梁先生始料未及的问题。

这涉及科学的概念问题，广义的科学区别于哲学的地方，就在于它思考的不是存在者整体[11]，而是某个具体的存在者领域。但是，梁先生的论述却不限于民主与科学，而是全盘性的或通盘性的。[45] 另一种则是前现代的立场，这也是中国目前的某些原教旨主义儒家的立场，他们对现代性的批判，是要人们回到前现代的古代社会。[37] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第203页。

这个西化方案的哲学基础是梁先生的三段式的历史哲学，即关于中、西、印的文化三路向的理论。按照梁先生的这种历史哲学，中国文化本身是不可能产生民主与科学的： 我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西精神产生出来。[⑦] 这其实就等于承认：民主与科学等现代价值乃是一种普世价值。[16] 第二，梁先生这里的批判，涉及了孟子讲的劳心者治人，劳力者治于人。

[32] 这里的第一层是讲的民主问题，第二层是讲的自由问题。[25] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第210页。

[54] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第57-58页。人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来。

[15] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第43页。最根本的范畴是意欲（will）。1935年，胡适发表《充分世界化与全盘西化》，指出全盘西化一词招致诸多无谓的争议，不妨改作充分世界化。所以，他对陈独秀《新青年》的西化宗旨大加赞许： 到民国九年看见《新青年》六卷一号陈独秀君的《本志罪案之答辩书》说他们杂志同人所有的罪案不过是拥护德、赛两位先生——Democracy、Science——罢了。那么，梁先生的全盘西化论究竟是怎样一种理论呢？ 二、梁漱溟全盘西化论的基本内容 所谓西化，在当时的新文化运动的语境下，主要是引进民主与科学，梁先生所提到的陈独秀的《本志罪案之答辩书》称之为德先生（Democracy）和赛先生(Science)[⑨]。现在所谓小范围的生活——表层生活——就是这大意欲对于这殆成定局之宇宙的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的事是也。

注释： [①] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年7月第2版，第17、209页。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。

两者之间，自由问题显然是更优先的问题，因为自由作为个人的自由，最接近于个人的权利。这个清醒，又是理智的活动。

然而可贵的是，他作为一位儒家而有这样的判断，意味着儒家并不就是拥护皇权专制的。[46] 如果梁先生所说的中国文化态度也就是前现代的中国文化传统，而它导致了梁先生所批判的皇权专制，那么，把中国原来态度重新拿出来将会意味着什么？当然，这些问题已经超出了梁先生的思考范围。

[30] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第43-44页。1、批判皇权专制 梁先生首先展开了对皇权专制及其社会伦理、文化心理基础的批判： 我们试把我们假做个十多年前的醇正中国人来看，这大的国家竟可没有皇帝，竟可不要皇帝，这是何等怪事。事实上，早在西学东渐之前，中国社会的内生现代性或曰内源性现代性即已发生，儒学自身的现代化也早已发轫。前者直接相关的是自由问题，而后者直接相关的则是民主问题。

这类似于后来20世纪80年代所出现的补课论，说中国还没有走过资本主义的道路，就过早地走上了社会主义的道路，因此，应该补上资本主义这一课。一事，一事，又一事…… 如是涌出不已，是为相续。

[⑥] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第18页。后者以个人权利为核心，主张自由与平等、民主与共和等现代文明价值。

在这方面，他展开了更详尽的论述。其实，这并不是中西问题，而是古今问题：不仅中国的古代没有现代的科学，而且西方的古代同样没有现代的科学。

这种历史哲学的形上学根据是其意志论的人性理论。这源于他的这样一种问题意识： 我们现在答作赛恩斯、德谟克拉西两精神的文化，这两种精神有彼此相属的关系没有呢？把他算做一种精神成不成呢？我们想了许久讲不出那相属的关系，不能算作一种精神。三、梁漱溟全盘西化论的哲学依据 不仅如此，在梁先生看来，民主与科学还不是究竟，背后还有更为深层的东西。[56] 胡适：《胡适文存四集》卷四，欧阳哲生编《胡适文集》第5册，第454页。

西方一个个人通是治人者，也通是治于人者，自无所谓尊卑上下而平等一般了。所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。

[58] 胡适：《胡适文存二集》卷二，欧阳哲生编《胡适文集》第3册，第196页。[23] 总而言之，据我看西方社会与我们不同所在，这个性伸展社会性发达几字足以尽之，不能复外，这样新异的色采，给他个简单的名称便是德谟克拉西（democracy）。

于是这严尊卑与尚平等遂为中西间之两异的精神。他说： 生活即是在某范围内的事的相续。